ШТЕТЛ – ЄВРЕЙСЬКЕ МІСТЕЧКО.

Текст підготував ст. науковий співробітник Музею Шолом-Алейхема Миколоа Старков

Традиційною формою поселення та організації життя єврейських громад у Східній Європі був штетл («містечко» на їдиш), з його неодмінними синагогою, базаром, цвинтарем та особливою формою місцевої забудови.

Євреї мешкали в містах, містечках і селах колишньої Речі Посполитої. Щодо визначення поняття “єврейське містечко” існують декілька підходів. Можна застосувати цю назву для визначення невеликого поселення (10000 – 15000), значну групу населення якого складають компактно поселені в ньому євреї. Проте, міста колишньої Польської Речі Посполитої, що сьогодні розташовуються на територіях Західної України, Волині, Поділля і налічують сотні тисяч населення, колись теж були містечками, а уклад і структура проживання національних меншин в кварталах, що згодом отримала назву “гетто” нічим не відрізнялась від способу компактного проживання євреїв в магнатських містах. Історично склалося декілька різних структур проживання євреїв в містах і містечках, з спільним укладом і схожими структурами просторового планування, що об’єднуються спільною назвою “штетл”, або “єврейське містечко”. Умови проживання євреїв відрізнялись в той спосіб, який їх визначала форма власності населеного пункту. До прийняття австрійської конституції 1867 р., на міста, що знаходились під королівською чи духовною католицькою формою власності поширювалась дія священних синодів та привілею “De non tolerances Judaies”, що вимагали від євреїв селитись за стіною, ровом або іншою перепоною. На міста, що знаходились в магнатській власності, дія цих обмежень не поширювалась, тому там сформувалась інша структура проживання. Такі міста згодом і стали називатись штетлами.

Специфіка розселення євреїв визначалася тим, що їх зараховували до стану міщан і купців, яким, згідно з адміністративними заходами уряду, дозволялося селитися лише у містах. Станом на початок 70-х рр. XIX ст. у Волинській губернії проживало 211146 євреїв (12,37%) (Київщина - 269459 (13,09%), Поділля - 246795 (12,08%)). З них у містах - 69171 та 105228 - у містечках, і лише 36747 - у селах. Тобто, в міських поселеннях мешкала основна кількість (174398) волинських євреїв. У таких повітових містах як Кременець, Новоград-Волинський, Рівне, Овруч, Володимир-Волинський та й у самому губернському центрі Житомирі, - в кожному з них мешкало понад 5000 євреїв. З 145 міст і містечок Волині у 67 - більше половини жителів становили євреї, у 49 - їх кількість становила 30%-50%, в т.ч. у Житомирі - 47%, в Дубно — 50%.

Після поділів Польщі (1772, 1793, 1795) території зі значним єврейським населенням були поділені між Російською Імперією та Австрійською монархією. На території Російської Імперії самобутній уклад містечка розвивався в межах утвореної Імператрицею Смуги Осілості - забороною селитися і проживати євреям поза визначеними наказом географічними межами. До «смуги єврейської осілості» увійшли Катеринославська, Київська, Волинська, Подільська, Херсонська, Таврійська, Чернігівська, Полтавська, Мінська, Віленська, Бесарабська, Астраханська, Кавказька губернії, а також Курляндія. Останні три регіони у 1829 та 1835 рр. були виключені з числа територій в яких євреї мали право селитися. Першим поштовхом до наказу стало звернення російських купців до Катерини ІІ, що обурились переселенням торговців-євреїв у міста та конкуренція з їхнього боку спричинила незадоволення російських купців. 1790 р. вони звернулися до Імператриці зі скаргою на євреїв, які начебто підривають торгівлю. 21 грудня 1791 р. Імператриця Катерина II видала Указ, згідно з яким євреям надалі заборонялося «записуватися в стан купців у внутрішніх російських містах та портах». Іншими наказами імператриці євреям дозволялося користуватися правами громадянства й міщанства у Білорусі та у Катеринославському намісництві Таврійської області. Таким чином, почали утворюватись обмежувальні норми єврейського життя в Росії.

Родина з її патріархальними традиціями була основною соціальною цінністю для мешканців містечка. Саме в родині найбільше виявлялися любов до дітей, гордість за їхні успіхи, згуртованість сім’ї, задоволення від виконання релігійних обрядів. Тут батьки й діти відзначали суботу та свята. Традиції юдаїзму підтримувалися спільними зусиллями усієї єврейської сім’ї. Хлопчики з раннього віку вивчали іврит, починали знайомитися з єврейською Біблією (Тора, Пророки, Писання) й працями єврейських учених. Дівчатка отримували домашнє виховання, їх навчали тому, як стати гарною господинею, зберігати та передавати єврейські традиції.

ПОВСЯКДЕННА АРХІТЕКТУРА

Сплав віри в месіанське майбутнє, духовних традицій і постійної боротьби за існування відбивався в плануванні єврейського поселення. Насамперед це стосувалося єврейських містечок, що вписувалися у структуру міст, побудованих за середньовічними звичаями. Польські міста того часу були власністю короля, магнатів, дрібної шляхти та духовного кліру. Великі світські власники найчастіше були прогресивними людьми, благочестивими католиками, що доброзичливо ставилися до співмешканців-іновірців. Вони зводили міста за якимсь ідеалістичним планом своєрідного «Граду Божого», відповідно до якого місто мало визначену форму і кожна етнічна громада: польська, вірменська, єврейська або українська - одержувала свою територію. Домінантами районів були молитовні споруди різних конфесій: костел, церква і синагога, де костелові - стовпові католицтва - виділялося найзручніше місце розташування в міській панорамі. Наочним прикладом таких сакралізованих містобудівних систем у Галичині може бути планування містечка Броди, що належало магнатові С. Конецьпольському, або Станіславів (Івано-Франківськ), що зводив князь Є. Потоцький. В обох випадках це були проекти, розроблені французькою військово-інженерною школою. На Поділлі таке містобудівне мислення було характерне для династії польських канцлерів Замойських, що спланували на рубежі ХVI-XVII ст. містечка Шаргород і Томашпіль. Планування міста спочатку було зорієнтоване на палац власника, а надалі, з розвитком міста, на ринкову площу і будівлю магістрату й ратуші – коли міста добилися самоврядування на основі магдебурзького права.

Єврейські поселення, знаходячись усередині цього освяченого архітектурною думкою магната великого міського кола, мали ще й своє внутрішнє коло організації життєвого простору. Хоча більшість з них розвивалися стихійно, мірою зростання і заселення, врешті-решт, все одно складалися визначені просторові домінанти. Єврейський квартал на позір був відгороджений від іншої, чужої території. Цьому сприяла характерна тісна забудова вулиць, зведення біля в’їзду у штетл своєрідної символічної брами - конструкції з дерев’яних стійок і поперечини, натягування мотузок уздовж кордонів штетла, а також природні перепони - ріки, струмки та яри.

Єврейська житлова забудова відрізнялася від місцевої української, що було пов'язано з тим, що житловий будинок водночас був місцем для складів і торгівлі, заїжджим двором, ремісницькою майстернею і школою: бейт-мідрашем або хедером. Єврейські будинки, що тулилися один до одного та виступали фасадами на головні вулиці містечка, визначали його міський характер. Євреям було важливо почувати себе городянами, спадкоємцями своїх предків, що жили у середньовічних містах Центральної Європи.

Будинки зводили на високому кам'яному цоколі, і вони мали один, півтора або два поверхи. Сам будинок був дерев'яний, як правило, вибілений вапном, і завершувався чотирисхилим або двосхилим дахом із фронтонами. Зовні будинок був прикрашений дерев’яним ганком і галереєю на другому поверсі з різьбленими стовпчиками-балясинами або дерев'яною обшивкою. До відкритих галерей збігали зовнішні сходи. Це відзначало єврейські будинки. Плата за землю, на якій стояв дім, визначалася довжиною головного фасаду, що виходив на торговельну вулицю, і з метою економії коштів і місця будинки розділялися вузькими проходами завширшки до одного метра. З цієї причини, простір будинку, з ростом родини і її потреб, міг збільшуватися або уперед, виходячи фасадом на частину вулиці, або розгортатися всередину дворової території. У першому випадку до будинку прибудовували дерев’яні веранди. Зоровому збільшенню обсягу будинку сприяв винос дахів, що доходив до двох метрів. Дахи підтримувалися дерев’яними стовпами, створюючи зовнішню галерею. В іншому випадку будівлі розвивалися всередину, засвоюючи всю територію, аж до виходу на паралельну вулицю, або «зростали» доти, поки не зустрічалися торцями з такими самими зростаючими будинками із сусідньої вулиці.

Планування традиційного єврейського будинку відбивало специфіку життя євреїв. Він розділявся на кілька частин. Перша, що виходила на вулицю, була приміщенням крамниці або парадною кімнатою. Для залучення клієнтів і покупців зовнішню частину будинку робили якомога привабливішою, але не виходячи за межі сформованих традицій. Двері були двостулкові, а вікна різноманітних форм і розмірів і, як і в’їздні ворота, розташовувалися на фасадах у вільному компонуванні. Друга частина будинку, що ішла всередину, являла собою кілька кімнат, у яких були спальні, а далі і кухні.

Іноді в глибині дому вигороджувалися маленькі кімнати - «секрети» з вузькими проходами, в яких тримали контрабандний крам для підпільної торгівлі. Найхарактернішою формою сполучення цих приміщень були наскрізні вхідні прорізи, що вздовж осі перетинали весь будинок, формуючи так звану анфіладу. Поряд із цим використовували кругове планування кімнат, а дверні прорізи утворювали в них своєрідний кільцевий обхід Внутрішнє планування будинку за необхідності мобільно мінялося. Найдальшою частиною будівлі був відкритий внутрішній двір. Коли тильні сторони будинків зросталися або до лицьового дому, що виходив на торгову вулицю, пристроювали тильний - двір ставав єдиним. Під будинками влаштовували великі склепінчасті підвали до 3-х метрів заввишки, що часом мали особливу конфігурацію і розміри, значно перевищуючи в плані надземну частину. Вони мали потаємні тунелі й утворювали мережу підземних вулиць (Томашпіль, Шаргород, Кременець тощо). Із підвалів, як і з основних приміщень будинку, існувало кілька виходів надвір, орієнтованих увсебіч, що разом зі зручністю комунікацій давало можливість зникнути непоміченим у разі небезпеки.

Цікавою особливістю розташування будинків та їхньої архітектури було те. що в межах замкнутого єврейського містечка споруди ніби відкривалися назустріч вільному просторові вулиць, створюючи своєрідне відчуття не захаращеного інтер'єру містечка. Цьому сприяли відкриті галереї, веранди і лоджії, влаштовані в трикутних торцях двосхилих дахів, ніби одночасно приналежні до зовнішнього і внутрішнього простору, вузькі проходи між будинками, що часто поєднувалися спільним дахом, роблячи з них своєрідні коридори без стелі і підлоги. Це відчуття підкреслювалося прибудовою колоритних заїжджих будинків, або заїздів. Вони мали довгий наскрізний проїзд, що з’єднував дві вулиці. Подорожні і торговці заїжджали туди на возах крізь широкі ворота. Там само, на першому поверсі, розпрягали коней і відводили їх у стійла, влаштовані з одного боку проїзду, в той час як з іншого залишали вози. Там само або на другому поверсі розташовувалися кімнати для відпочинку постояльців. Цікавою деталлю, що підкреслює думку про відкритість архітектури, була традиція прикрашати різьбленим орнаментом внутрішні стулки дерев'яних дверей, що ведуть до крамниці. Вони були завжди відкриті назустріч вимогливому клієнтові та правили за своєрідну рекламу.

САКРАЛЬНІ СПОРУДИ

Центральну роль у житті єврейської громади відігравала синагога (в перекладі з грецької - зібрання), що слугувала молитовним домом, осередком вивчення юдаїзму й місцем вирішення цивільно-правових питань. Аналогічне значення (будинок зібрання) має й івритомовна назва – «Бет-кнесет». Обидві назви віддзеркалюють сутність й історичне значення цього важливого для будь-якого єврея місця – духовний прихисток, центр релігійного і світського життя євреїв у вигнанні. Мовою їдиш синагога також називалася «Шул» (школа), адже тут не тільки відбувалися щоденні богослужіння, а й вивчали Тору й Талмуд, що сприймалося як служіння не менш важливе, ніж молитва. Традиція надає синагозі величезного значення в єврейському житті. Талмуд прямо зазначає, що вона поступається за рівнем святості лише Храму, і називає її «мале святилище». Поряд з тим в українському середовищі вживався термін «Божниця» (від польського «Boznica»), а серед євреїв – «Бейт-тфіла» (з івриту – «дім молитви»). Прихильники хасидизму іменували свої молитовні будинки клаусами (або клойзи), будували мініатюрні молитовні будинки – «Штібли» («будиночок» на їдиш), а також синагоги-резиденції своїх духовних лідерів – цадиків. Інакше називалися синагоги в реформістських громадах, що іменуються «Темпль» (від латинського – «храм»); ця назва співзвучна з назвою стародавнього єврейського святилища – Єрусалимського Храму.

Існує припущення, що найдавніші синагоги виникли після руйнування Першого Єрусалимського Храму і вавилонського полону євреїв у VI ст. до н.е. Як і в наступні часи, вони являли собою місце зборів і спілкування єврейської общини, що побоювалися на чужині втратити свої корені і традицію. Особливого значення вони набули після 70 р. н.е., коли було зруйновано Другий Єрусалимський Храм. Під натиском римських легіонів євреї були вигнані зі Святої Землі і були змушені розсіятися по усіх-усюдах. Поява євреїв в Україні була етапом цих багатовікових поневірянь світом, що бере свій початок із тих давніх часів.

Перші синагоги на території сучасної України з’являються в Криму, коли разом із грецькими колоністами на півострів приїжджають євреї. Про наявність єврейських громад у І столітті (Керч, Херсонес) свідчать написи, що збереглися в так званих манумісіях – юридичних актах про відпущення рабів євреями під опіку юдейської громади. З різних джерел відомо про середньовічні синагоги в Криму (Феодосія, Євпаторія), у Києві, а також у князівському Львові.

Право на побудову синагоги в Речі Посполитій євреї здобували або ж за спеціальним королівським привілеєм, або за дозволом магната, або ж, що ставало перепоною частіше – за дозволом католицької духовної влади в місті. Цим пояснюється та особливість, що в деяких містах обов’язковою вимогою до споруди було не перевищувати католицьких костелів. Так, за умовами будівництва синагоги в містечку Кривче в 1773 році, “довжина 20 ліктів, ширина 27 ліктів, висота – на 3 лікті нижче за Фарний костел…”. Дозвіл на будівництво в містах, як правило, видавали в цілях оборони, тому Великі Синагоги в містах часто будувалися як оборонні фортеці. Прикладом таких синагог-фортець є культові споруди Луцька, Жовкви, Острога, Шаргорода, Сатанова та ін.

Надзвичайна різноманітність архітектури синагог на теренах України зумовлена багатьма причинами. З одного боку, особливостями долі цих земель, що тривалий час входили до складу різних держав, і, як наслідок, розвивалися під впливом різних культур. Культурні впливи, як застиглі сліди, відбилися і на зовнішньому вигляді синагог України, створивши палітру архітектурних стилів. По-друге, наявність всередині єврейського середовища декількох релігійних течій, відмінності між якими відбивалися й на архітектурі. Внаслідок різноманіття напрямків, синагоги отримували не тільки різні назви, а й різне функціональне значення.

У містечках були поширені як дерев'яні, так і кам’яні синагоги. Спочатку дерев’яні, надалі, внаслідок воєнних дій, частих пожеж або розвитку громад, могли замінятися кам’яними будовами. Саме так було наприкінці XVII століття в галицьких містах Бродах, Жовкві та Бучачі. Утім, не скрізь кам’яну синагогу могла дозволити собі громада, адже це вимагало великих заощаджень. Через значну ресурсну обмеженість Полісся та простоту обробки дерево було головним, іноді, єдиним будівельним матеріалом. Остаточний вигляд будівлі складався не одразу, синагога зростала разом із громадою, протягом десятиліть, іноді навіть століть. Спочатку зводили саму синагогу, що містила молитовну залу та своєрідний вестибюль – сіни («пуліш» у єврейській традиції). Пізніше, за необхідності, до неї прибудовували додаткові частини – жіночу галерею, навчальні класи, адміністративно-господарські приміщення. Кожна наступна прибудова була нижчою, що визначило архітектурний тип синагоги, відомий пірамідальною формою. Такі синагоги, обліплені прибудовами, вигравали мальовничою світлотінню на сонці й органічно вписувалися в навколишній ландшафт. Східну стіну, звернену вбік Єрусалима, ніколи не захаращували прибудовами, завжди залишаючи вільною.

Окремим різновидом дерев'яних домів зібрання, відповідно до особливостей регіону й його образністю, виокремився стиль карпатських синагог. Він склався в Галичині, мабуть, набагато раніше, ніж перші відомі нам синагоги. Збудовані після 1640-х рр, вони існували в містечках Гвіздець, Яблунів, Ходорів. Дерев'яні синагоги набули поширення на території України з середини XVI ст. і переважали до початку XIX ст. по всій Східній Європі. Попри розмаїття стилів, вони все ж зберегли спільний характер.

Найбідніші синагоги були схожі на звичайні житлові будинки кубічної форми із сарайчиками-прибудовами. Таких синагог було безліч на Поділлі, наприклад, у містечках Миньківці Михалполе, Ярмолинці, Смотрич, Китайгород, їх відносять до XVII- XVIII ст. Інші ошатно прикрашались відкритими галереями та колонами на другому ярусі головного західного фасаду, як у Яришеві, Яблуневі та Печеніжині. Найрозкішніші дерев’яні синагоги мали дві прибудови обабіч головного фасаду і прикрашалися шатровими дахами та банями. Серед архітектурних форм дерев’яних синагог відомими стали так звані синагоги-пагоди, що мають характерну пірамідальну форму та ярусну структуру. Найбільше такі синагоги поширені в ашкеназькій культурі, зокрема на терені Литви, проте присутні відомості про такі і на території України.

Окрім общинної функції, синагоги були місцями засідання общинної судової влади – Бейт-діну. Бейт-Дін (בֵּית-דִּין, буквально «дім судових справ»), суд, в новітній час — рабинський духовний суд, що розглядає справи особистого статусу громадян (шлюби, розлучення і. т. і.), а також адміністративні справи (контроль за дотриманням законів про страви та інше).

Архітектура фортечних синагог відповідала їхнім новим завданням і була споріднена із замковим зодчеством: вони мали кубічну форму суворого бастіону, стіни до 2,5 метрів завтовшки, які зміцнювалися опорами-контрфорсами, а в аттиках були прорізані бійниці. У дозволі польського короля Сигізмунда III на побудову кам'яної синагоги у Луцьку (1626 р.) було вказано на її фортифікаційне призначення, і до синагоги була прибудована висока дозорна вежа. Як у дерев’яних, так і в кам’яних синагогах зазвичай влаштовували по 12 вікон, що символізували число колін Ізраїлевих. У фортечних синагогах було по троє високих аркових або стрілчастих вікон із кожного боку. Деякі божниці, як у подільському містечку Жванці, завершувалися звичайним дахом, іноді з заломами, нагадуючи дерев’яні будови. Синагоги у Жовкві, Гусятині, Сокалі й багатьох інших містечках, подібно до замків і міських ратуш, мали аттики різних конфігурацій, що були ледве чи не єдиною їхньою зовнішньою прикрасою. Трохи пізніше на синагогах з'являються криволінійні фронтони (Іллінці, Острог), що з кінця XVIII ст., коли синагога втратила оборонне призначення, зовсім витіснили аттики (Бар, Шепетівка). Такі синагоги швидко втратили оборонні функції, але сама ідея синагоги-фортеці не зникла, а навпаки вкоренилася в єврейській традиції і надалі використовувалась аж до XX ст.

На межі ХІХ-ХХ століть у мистецтві розвивається новий напрямок – модерн, що дивним чином поєднується з популярним у синагогах стилем – мавританським, який часто співвідноситься з єврейською національною архітектурою. У синагогальному традиційно орієнтувалися на кращі зразки синагог, вибудованих у столичних містах. Оскільки в ті часи частина західної України знаходилася в межах Австро-Угорщини, то багато великих синагог, скажімо, у Чернівцях, Станіславі (Івано-Франківську), Львові й Ужгороді, будувалися за взірцем синагог у Відні та Будапешті. У центральній і східній частинах України архітектурні впливи йшли зі столиці Російської імперії – Санкт-Петербурга. Дві видатні синагоги в Єлисаветграді (тепер –Кіровоград) (1897 р.) і Харкові (1913 р.) були побудовані за проектами петербурзьких зодчих на основі орієнтальних традицій, що склалися в єврейській архітектурі у столиці імперії. Ці синагоги були екзотичними для українських земель й асоціювалися зі східними палацами. Можливо, саме так архітектори уявляли собі образ Єрусалимського Храму, за яким стояла віра в майбутнє райське життя, неодмінно пов’язане зі Сходом.

Наприкінці XVIII ст. біля Великої синагоги з’являється характерний, часто одноповерховий, будинок бейт-га-мідраша, що набув поширення завдяки видатному духовному авторитету ортодоксальних євреїв, лідерові литовської громади Віленському Гаонові. Таким чином, на межі ХVIII-ХІХ ст. формується містобудівний і духовний центр єврейських кварталів. Зразком цього є комплекс духовних будівель у Львові, де поблизу одна від одної розташовані синагога “Золота Pоза” (1582 р.), бейт-га-мідраш (1789 р.) і Велика міська синагога (1800 р.). Як бейт-га-мідраші, так і синагоги можна було без зусиль розпізнати за бічним фасадом, що зорово поділявся на дві різновеликі частини. У першій, вузькій, з боку головного входу було два ряди низьких вікон, які позначали двоповерховий масив прибудов і вестибюль. У другій, основній частині знаходилися високі, оригінальної форми, вікна, зазвичай із вигадливими перетинками і кольоровими вітражами; ця стіна звернена до молитовної зали.

БОГОСЛУЖІННЯ

Розподіл місць у синагозі відбивав соціальну ієрархію. Уздовж східної стіни сиділи найбільш поважні люди – рабин, знавці Талмуда, заможні євреї, які займалися благодійними справами. Щодалі від східної стіни поважність місць зменшувалася, а біля західної стіни розташовувався нужденний люд.

Єврейський релігійний закон – Галаха – говорить про три обов'язкові молитви впродовж дня: Шахаріт – ранкова, Мінха – передвечірня і Маарів – вечірня молитва. Колись, у часи, коли в Єрусалимі існував Храм, що був центром богослужіння, у ньому відбувалися жертвопринесення вранці та в другій половині дня, а вночі спалювали на жертовнику ті частини, що не встигли згоріти протягом дня. Три молитви, що читаються ранком, вдень і на початку ночі – це заміна жертвопринесень у ті ж самі години доби. Колективна молитва може проводитися за наявності необхідного кворуму (міньян) – 10-ти повнолітніх чоловіків.

Збірник молитов зветься сідур – від слова «седер» – порядок. У сидурі молитви розташовані за порядком їх читання. На свята використовується інший молитовник – махзор (можна перекласти як цикл), де містяться молитви, що читаються на те чи інше свято. Особливе місце в синагогальному житті посідає читання глави П'ятикнижжя із сувою Тори. Є звичай публічного читання Тори по суботах, понеділках і четвергах («щоб не проходило три дні без Тори»). Для цього використовують сувої Тори, написані на зшитих аркушах пергаменту. Право писати сувій Тори мав лише досвідчений переписувач (сойфер), який ретельно виконує всі необхідні правила. Згідно з Галахою, якщо в сувої не вистачає навіть однієї літери (або є зайва), ним не можна користуватися. Цей закон забезпечує абсолютну точність у передачі Тори з покоління до покоління. Готовий сувій Тори намотують на дві дерев'яні вісі, які називаються ец хаїм (дерево життя), обв'язують паском і одягають меіль (тойре мантл) – спеціальне покривало, гарно розшите й оздоблене. У кожній синагозі обов’язково є арон га-кодеш – шафа, у якій зберігаються сувої Тори. Арон га-кодеш прийнято закривати особливою завісою – парохет – завжди вибагливо і багато розшитою. Все це засвідчує любов до Тори і благоговіння перед її святістю.

Кожної суботи впродовж року читається визначений розділ Тори. Розділів цих приблизно стільки ж, скільки тижнів у році – так що впродовж року вся Тора прочитується цілком від початку до кінця. Зазвичай Тору читає спеціальний читець за спеціальним столом, встановленим на узвишші (біма) посередині синагоги. У суботу після прочитання тижневого розділу Тори прийнято читати ще уривок із Книг пророків (Гафтара).

Назва тижневого фрагменту Тори часто використовується для позначення календарної дати. Існував звичай, який дозволяв переривати читання Тори скаргою на вчинену щодо члена громади несправедливість. Так, наприклад, після указу царського уряду про кантоністів частими були випадки, коли батьки протестували проти свавілля кагальної верхівки, оскільки в солдати переважно забирали дітей з бідних родин, у той час як багатії мали змогу відкупитися.

Чільниками у синагозі зазвичай є рабин, хазан і шамес. Рабин – релігійний керівник громади, її духовний наставник. Щоб одержати звання рабина, потрібно мати глибокі пізнання і витримати складні іспити. Рабини очолюють громаду, що накладає на них низку суто адміністративних обов’язків. Але головне їхнє завдання, як і в попередні століття, – бути духовними наставниками і вирішувати галахічні питання.

Хазан веде молитву і представляє всю громаду в її звертанні до Всевишнього. Тому інша назва того, хто виконує цю функцію – шаліах цібур, дослівно – «посланець громади». Роль хазана може виконувати будь-хто з членів громади, якщо він має достатній досвід. Хазан повинен відповідати визначеним вимогам: він має бути скромною, гідною й шанованою людиною, що суворо дотримується заповідей, адже він представляє громаду перед Небесним Судом; повинен мати гарний голос, бути достатньо освіченою людиною і, щонайменше, розуміти зміст молитов; має брати участь у справах громади. Постійними хазанами не призначають людей молодше двадцяти років, а також неодружених.

Шамес – синагогальний служка, який слідкує за порядком і чистотою в синагозі і опікується збереженням синагогального майна.

ПОХОВАЛЬНІ РИТУАЛИ

Із поваги до покійного, тіло його потребує якнайскорішого поховання. Його обмивають, загортають у тахріхім (саван - поховальна льняна тканина) та кладуть у просту дерев’яну труну. Цим звичаєм, по-перше, підкреслюється рівність людей перед обличчям смерті, по-друге, придушується прагнення до розкішних поховань. Бальзамування та кремація заборонені релігійним законом – з праху людина створена і в прах повернеться – у цей природний хід речей не потрібно втручатися.

На кладовищі під час поховання діти покійного читають особливу молитву – кадіш (дослівно «освячення»). Кадіш за померлим читають під час служби в синагозі впродовж одинадцяти місяців, та кожного року у йорцайт – річницю смерті. Найближчі родичі померлого протягом семи днів зберігають жалобу – шіва. Присутність на церемонії поховання та відвідування сім’ї під час жалоби є міцвою (заповіддю, доброю справою), актом співчуття та милосердя.

У звичай йорцайту входять: пожертвування грошей на добрі справи в ім'я душі покійного, запалювання поминальної свічі, що горить добу. Один із основних ритуалів у проведенні йорцайту – читання поминальної молитви кадіш. За звичаєм, кадіш повинен читати син, якщо в покійного немає сина, читає найближчий родич.

Померлий і домовина – джерела ритуальної нечистоти, тому кладовища завжди розташовували поза містом, а до тіл померлих мали доступ тільки члени ритуальної поховальної організації – Хевра Кадіша. Проте, це місце святе, і все, що може тлумачитися як неповага до покійного заборонене єврейським законом. Зокрема, на кладовищі не можна пити, їсти, займатися світськими справами. Ділянки під могили приділялися всім однакові, як нагадування про те, що смерть зрівнює бідного і багатого, простолюдина і знатного. Винятком є знамениті рабини, які мали сімейні склепи (іноді такої честі визнавалися шановані члени громади, добродійники). Самогубців, відступників і людей з поганою репутацією ховали поза цвинтарем або біля дальньої стіни.

Середньовічні грамоти на право проживання завжди включали пункти про охорону місць поховання. Казали: «Єврейські поховання чистіші, ніж королівські палаци». Проте, це не вберігало кладовища від руйнації з часом. Згідно з єврейською традицією, кладовище є місцем скоріше невідвідування, хоч і вважається святим.

На Поділлі збереглись свідки того часу, коли до померлих приходили раз на рік, в місяць елул, перед Рош-га-шана, єврейським Новим Роком, а йорцайт був не обов’язковим. Приходили до своїх предків, або на могили цадиків, визначних рабинів, їх просили про заступництво, повідомляли коли хтось з сім’ї одружувався. Особливим було ставлення до могил цадиків. На могилі Бешта етнографи знаходили складені і присипані землею папірці з проханнями до засновника хасидизму, а також побажаннями миру.

Через рік після смерті на могилі встановлюється пам’ятник. Надгробки в євреїв шануються як святині. Тематика й мотиви рельєфів кам’яних стел традиційно широкі та різноманітні. У них знаходять, зокрема, своє відображення духовна суть і особисті чесноти небіжчика. На жаль, до нас дійшла лише невелика частина унікальної спадщини, оскільки єврейські надгробки зазнали руйнівної сили не лише часу, а й людського вандалізму.

Надгробки в Cхідній Європі виготовляли з місцевого матеріалу – вапняку. Залежно від родовища камінь легше або важче піддавався обробці, що впливало на глибину рельєфу, на «спрацьованість» ліній. Євреї намагались зберігати традиції і розташовували стели фасадом на схід. На передній поверхні вирізьблювалась епітафія, яку доповнювали орнаментальний декор і сюжетно-символічний ряд, пов'язаний як з національною символікою, так і з особистими атрибутами і рисами покійного.

Більшу частину надгробка займає епітафія, яка багато говорить про особистість покійного і його благих діяннях, а також є чудовим джерелом генеалогічної інформації. Епітафія має чітку структуру і містить, як правило, 4 елементи: вступну формулу, ім'я похованого, дату смерті і благословення. Будь-який напис на єврейському пам'ятнику починається зі слів «тут похований», які позначаються у верхній частині пам'ятника абревіатурою פנ (іврит — по нікбар — «тут похований), а на жіночих -  ט פ (іврит — по тмуна — «тут похована»). Текст епітафії включав ім’я покійного, записану в буквеній формі дату смерті за єврейським календарем, часом епітети і цитати з Біблії, що стосувалися одноіменного біблійного персонажа. Незмінна кінцівка епітафії – абревіатура посмертної напутньої фрази: «хай буде душа його (її) зав'язана у вузол (вічного) життя». Епітафія мала архітектурну чи орнаментальну раму, яка у верхній частині завершувалася сюжетним різьбленням з виділеною геральдичною композицією. Композиція стели могла мати вигляд порталу з колонами і вирізьбленим фронтоном як буквальне зображення входу в потойбічний світ.

Уявлення про семантику зображень ми можемо отримати «з перших рук», заглянувши до щоденника українського мистецтвознавця Д. Щербаківського, який 1926 р. Подорожував містечками Поділля та Волині і, поряд з українським мистецтвом, захопився «єврейським матеріалом», що відкрився йому. Про свої спроби пізнати символіку в різьбленні єврейських надгробків у м. Озаринці на Поділлі, учений писав так: «...пішов я до майстра надгробків Гольденберга, аби він з'ясував, чим він керується, коли робить на «мацейво» те або інакше зображення, чи певними законами, чи традиціями, чи бажанням родичів покійного, чи власною фантазією. Майстер молодий і, вочевидь, теж мало знає старі традиції. Все ж він сказав, що звичайно такі зображення роблять: на могилі молодої дівчини - обрубане дерево, ялинку, вінок, птах; на «мацейво» поважної жінки - підсвічник (бо хазяйка мусить запалювати свічки в суботу), два підсвічники, два птахи; «мацейво» молодого чоловіка - орел, квітка, лев, два леви, олень, єдиноріг, герб «магендавид»; подвійне мацейво, коли поховані чоловік і жінка, або скоро вмерли один по одному, або коли забито покійного; дві руки, що благословляють – на могилі коена - нащадка Аарона, що мали право благословляти в перехідні свята; на могилі племені «лейві» - прислужників - глечик, ще є «каце», також нащадки Аарона й ізраїльтяни. Взаємостосунки між колінами він не міг мені докладно з’ясувати. За його словами, символіка ця не є необхідною, й часто роблять зображення відповідно до розміру й форми каменю». Доповнимо, що образи тварин часто зіставлялися з відповідними іменами похованих; лев презентував ім’я Лейб, олень, ведмідь і птах - відповідно імена Гірш, Бер і Фейгл. У XX ст. образотворча традиція багато в чому згасла, індивідуалізація надгробків, характерна для XVIII ст., стала витіснятися загальноприйнятими схемами. До того ж у техніці різьблення дедалі частіше почав застосовуватися згубний шаблон-трафарет; живий, «промовистий» символ перетворювався на виключно декоративний мотив.

ХАСИДСЬКИЙ РУХ

Для сучасного жителя Центральної і Західної України дивовижним є той факт, що більшість єврейських звичаїв та традицій мають місцеве походження. В старих будинках колишніх містечок Західної України досі можна знайти ознаки колишньої єврейськості: порожню діру на одвірку, специфічне планування забудови, що й досі збереглося в деяких містечках. Хасидизм, що, сьогодні є переважно американським, або ізраїльським, довгий час був «прописаний» на Україні, більше того, походить саме з цього регіону колишньої Польщі.

Хасидський рух постав як релігійна течія у XVIII столітті та поширився серед більшості євреїв. В літературному значенні слово «Хасидизм» ідентичне до значення слова «пієтизм» («хасид» - «благовірний», «благочестивий»), також хасидське вчення має схожість з протестантськими вченнями, адже в обох присутнє відмежування від релігійної догми та ритуалу і, навпаки, особлива увага до емоційної складової віри. Розглядаючи хасидизм як цілісне релігійне вчення, не можна не відзначити його психологічної складової. Одне з найбільш своєрідних явищ релігійної психології, що справило вплив на громадське життя євреїв Східної Європи, має бути віднесений до числа найзнаменніших духовних революцій.

Протягом всієї історії юдаїзму точилась внутрішня боротьба між двома принципами: формалізм догмату і ритуалу та пряме релігійне сприйняття через відчуття. Дисципліна Закону перебувала в постійному конфлікті з містично медитативною складовою, яка надавала значної свободи для індивідуального втручання в сфері релігії. Таким було протистояння між Фарисеями та Есеями в еллінські часи, між Талмудизмом і Кабалою в середні віки та між рабинізмом та містично-месіанськими течіями від XVI до XVIII століть

В Польщі, де починаючи з XVI століття осіла основна маса єврейства, боротьба між рабинізмом та містицизмом загострилася після месіанського руху викликаного до життя Саббатаєм Цві. Помітною симпатія до містичних вчень виказала себе серед євреїв південно-західних, чи українських провінцій Польщі (Волинь, Поділля, Галичина), в той час як в північно-західних провінціях, в Литві, Білорусі рабинська ортодоксія правила безроздільно. Це було виявом яскравої соціальної диференціації між північними, або литовськими євреями, та південними, або українськими. В Литві єврейські маси були зосереджені в густонаселених містах, де квітла академічна рабинська культура (в єшивах), тоді як на українських землях євреї були більш розкидані по селах, віддалених від інтелектуальних центрів, і часто загрузали в невігластві.

Соціальний розпад посилився на півдні після козацьких повстань під проводом Хмельницького, що повністю зруйнували українське єврейство, не зачепивши Литву. Економічний та духовний занепад південно-західних євреїв створив сприятливе поле для містичних вчень, які поширились між серединою XVII і серединою XVIII століть. Серед іншого, ця тенденція відзначилась появою християнізованих сект франкістів (Яков Франк).

Окрім впливу зовнішніх чинників, було багато внутрішніх факторів, що сприяли посиленню невдоволення рабинізмом та захоплення містицизмом. Рабинізм, що трансформувався в жорстку систему книжного знання та сухого релігійного формалізму, не задовольняв ані простих, що шукали в релігії джерело розради, ані освічених людей. Хоча рабинізм і прийняв деякі елементи кабали, пристосувавши їх до своєї системи, це додало до суворої дисципліни похмурий аскетизм «практичних кабалістів» Сходу, що бачили сутність земного існування в пості, покаянні, самокатуванні. Таке поєднання практик підходило для окремих людей і відлюдників, але не для єврейського загалу. Хасидизм дав готову відповідь на пекуче бажання простих людей в простій, втішній і стимулюючій вірі. На відміну від інших сектантських вчень, Хасидизм був спрямований не на реформу догматичної складової або ритуалу, а на реформу психологічної. Тобто намагався вплинути не на віру, а на вірянина. За допомогою психологічного впливу він створив новий тип релігійної людини, що поміщала емоції та відчуття вище за причини та наслідки, вище обряду і догми виносив екзальтацію.

Засновник Хасидизму Іcраель бен Еліезер, відомий за іншим ім’ям Баал Шем-Тов, що означає «Власник доброго імені», або ж скорочено БЕШТ. Згідно з хасидською традицією походить з Поділля, народився в містечку Окопи (нині тернопільська область), 27 серпня 1698 року, помер 22 травня 1760 року в Меджибожі. Висока популярність напівміфічного образу цієї людини поширилась не тільки серед євреїв, а й серед українських селян та польських нобелів. Він прославився тим, що лікував палкою молитвою та екзальтованою жестикуляцією, передбачав майбутнє та розкривав сакральні таємниці. Саме так, отримавши репутацію чудотворця, він став називатися «добрий Баал-Шем»

Бешт був ідолом простих людей. Він навчав їх, що справжня релігія не є талмудичне вчення, на відміну від щирої любові до Бога, поєднаної з палкою вірою і вірою в дієвість молитви. Що проста людина, наповнена щирою вірою потрібна Богові більше, ніж рабин, що добре розбирається в законі, що поглинає своє життя вивченням Талмуду і дотриманням обрядів. Демократизація юдаїзму привабила не тільки звичайних людей, а й учнів рабинічного юдаїзму та аскетичної кабали.

У 1740 році Бешт оселився в подільському місті Меджибожі, де зібрав коло своїх прихильників і учнів. Навчання відбувалось не шляхом систематичного занурення в знання, він не записував своїх висловлювань і притч, що і складали основу його лекцій. Його вчення сприймалось як містичне одкровення. Ці висловлювання, спочатку передані в усній формі, згодом були записані його учнями і систематизовані.

Вчення Хасидизму, як засвідчується в висловлюваннях Бешта та його перших учнів, засноване на двох фундаментальних концепціях: релігійного пантеїзму, або всюдисущності Бога, та ідеї спілкування Бога і людини. «Людина має завжди пам’ятати, що Бог завжди поряд неї. Він, так би мовити, найтонша матерія і присутній всюди. Нехай людина зрозуміє, що коли він вдивляється в якусь матеріальну річ, то він, насправді, вдивляється в образ Божества, що присутнє в цих речах. З цим знанням людина намагатиметься слідувати Богові в найменших деталях.»

Друга з вищеназваних концепцій, що була перейнята з містичного вчення Кабали, полягає в тому, що між світом божественного і світом людини існує безперервний зв’язок. Це проявляється в тому, що не тільки Бог впливає на дії людини, а й людина впливає на волю Бога. Кожна дія і слово людини відображається у вищих сферах. Головний практичний аспект хасидизму – єднання з Богом і джерелом життя та вплив на нього. Єднання досягається повною концентрацією думок навколо Божества. Праведник – той, що знаходиться в стані єднання постійно – радиться з ним в будь-якій життєвій ситуації, бо відчуває його присутність. Особлива форма спілкування з Богом – молитва. Щоб виконати поєднання повністю, вірянин має переповнитись екстатичного завзяття, і душа того, хто молиться відділиться від його матеріальної оболонки. Способи досягнення екстазу можуть включати тілесні покарання, крики і співи. За Бештом, сутність релігії в почуттях, а не в причинах. Теологічне вчення, галахічне законодавство становлять другорядну цінність і використовуються тільки тоді, коли служать засобами досягнення почуття релігійного єднання, тобто екстатичного стану. Важливіше читати книги повчального плану, ніж казуїстичного рабинського вчення. При виконанні обрядів, настрій віруючого має більше значення, ніж зовнішні чинники. З цієї точки зору, формалізм та зайві церемоніальні деталі шкідливі.

Для поєднання з Богом необхідно зберігати життєрадісний і веселий настрій, адже смуток і печаль затьмарюють душу і заважають проведенню спілкування, звідси висновок про шкідливість аскетизму. Потрібно спілкування з Богом привести до духовного прозріння, надати дар пророцтва та творіння чудес. Благочестивий праведник, або «цадик», це той, хто досяг ідеалу спілкування та єднання з Богом, і з’являється перед його очима як «один з своїх». Функція цадиків – слугувати зв’язком між Богом та звичайними людьми. Цадик, маючи вплив на «вищі сфери» забезпечує спасіння душі і земні блага: це один з основних постулатів релігійної віри хасидів.

Цадикізм більше за всі інші концепції вплинув на розвиток хасидизму. Серед інших учнів Бешта, двоє більше за будь-кого іншого сприяли поширенню його вчення: Бер з Межиріччя, та Яків-Йосеф Коен з Полонного. Майбутні лідери руху навчались і навчали в Межиріччі і Рівному, і цих містах виникли династії хасидських цадиків. Яків Коен поширював книги та проповідував, заклавши основи хасидської літератури, яка в останні десятиліття XVIII століття поширилась Польщею та Росією.

Розвитку цього руху дивним чином сприяв економічний спад єврейського життя та політична нестабільність в період поділів Польщі. Оновлений гайдамацький рух в Україні, що досяг піку популярності у 1768 році нагадав євреям криваві наслідки повстання Хмельницького. Поділ Польщі, що відбувся згодом, (1772-1795), розділив польське єврейство між трьома державами-імперіями: Росією, Австрією і Прусією, які ігнорували особливості патріархальної організації та комунальної автономії єврейського проживання. В цей складний період євреї охоче дослухалися містичних вчень, що відволікали їхню увагу від гірких обставин в область таємничого і надприродного. На Поділлі, Волині, Галичині хасидизм приваблює цілі громади. В цих регіонах виникають синагоги, де служба відбувається за системою Бешта: з екстатичним молінням, співами і тілесним навантаженням. Хасидизм увів в молитовний порядок («Нусах Арі»), канон палестинських кабалістів, який визнає можливість досягнення вищих сфер незалежно від того, якому коліну Ізраїля належить єврей. Хасиди не дотримувались ранкових молитов, але молилися в останню годину дня. Також ввели традицію білого вбрання в шабат, що символізує очищення душі. Хасиди орієнтувалися на праведність цадиків, що підкріплювалась випадками чудесного зцілення або пророчих висловлювань цадиків.

Такі умови виробилися в південній Росії. На півночі, в Литві та Білорусії, Хасидизм не охоплював громади, а поширювався спорадично, і послідовники нового руху довгий час були змушені переховуватись і проводити таємні збори, на яких обговорювали тексти Бешта. В цьому регіоні фундаментальні принципи хасидизму поширювалися серед свідомих і зацікавлених одинаків, що сприяло іншому ставленню і меншій популярності культу цадиків.

Так в хасидизмі сформувалось перші розгалуження. Рух поділився за територіальним розселенням прихильників на південну гілку (Галичина, Поділля і Волинь) та північну (Литва, Білорусія). Перший напрямок слідував традиціям, що сформувались під впливом трьох учнів Бера з Межиріччя: Елімелеха з Лизянки, Леві Ісаака з Бердичева, Нохума з Чернобиля, а також, одного з найвизначніших учнів Бешта – Баруха з Тульчина. Елімелех з Лизянки підтвердив, що віра в цадиків – фундаментальний принцип хасидизму. В книзі «Ноам Елімелех» він укладає принцип, за яким цадик – медіатор між Богом та звичайними людьми, і що через нього Бог надсилає людям три основні земні блага: життя, засоби для існування та дітей, за умов, якщо хасиди будуть утримувати цадиків за рахунок грошових внесків для того, щоб свята людина могла краще повністю віддатися єднанню з Богом.

Хасидські течії в Литві та Білорусі розвивалися самостійно в багатьох напрямках. Вчення Бешта, транспортоване з півдня увібрало чимало рис домінуючого в регіоні рабинізму. Лідер північних хасидів – рабі Шнеур-Залман бар-Барух з Ляд (Алтер Ребе), (1747-1812), створив систему так званого «раціонального хасидизму» або «Хабад» (назва «ХаБаД створена з перших літер слів «Хохма», «Біна», «Даат», що дорівнює мудрості, розумінню, знанню). Залман проповідував не сліпу віру, а інтелектуальне осягнення Бога, тобто запровадив психологічну підготовку, також він применшує значення цадиків. Цадики стають скоріше учителям, ніж чудотворцями. Залманове вчення відображало вищу увагу до інтелектуального осягнення хасидизму північного регіону, що привело до виродження містичних форм, не таких помітних як на півдні.

Стрімке поширення хасидизму в другій половині вісімнадцятого століття занепокоїло ортодоксальних рабинів. З самого початку, рабинізм вбачав в ньому небезпечного ворога. Доктрина спасіння через сильну віру, на противагу знанням була опозицією до принципових догм рабинізму, що визначає релігійну цінність людину за рівнем її зануреності в Талмуд. Ортодоксальні рабини не могли змиритися зі зміною в молитовному порядку («Нусах»), окрім того, певні особливості досягненні стану екзальтації на зборах хасидів, наприклад, вживання алкоголю, спонукали до думок, що нове вчення пропагує грубий епікуреїзм та моральну розбещеність. Хасидів підозрювали в зв’язках з Сабатіанцями та Франкістами, в цадиках вбачали тимчасово популярних лідерів.

У зв’язку з цими факторами дуже швидко виросло сильне протистояння між рабинською ортодоксією та Хасидизмом. На чолі ортодоксальної парті стояв Еліягу бен Соломон, інакше відомий як Віленський Гаон, який вважався охоронцем суворого ритуального юдаїзму. За його участі перші представники хасидської сексти були арештовані кагалом та відлучені. В багатьох місцях було встановлене жорстке покарання для хасидів. На раді рабинів в Зельві, 1781 року було вирішено визнати хасидизм шкідливим та прийнято рішення про його поступове вигнання з юдейських общин. Хасидизм був визнаний іншою вірою, з хасидами не можна було спілкуватися, укладати шлюб, ховати їх мерців. Опоненти хасидів називали себе мітнагидами, що дослівно означає «противник». І до сьогодні ця назва є збірним позначенням для тих юдеїв, хто не прийняв хасидське вчення.

Хасидизм утвердилася на півдні, де не існувало страху переслідувань. Основними постраждалими були північні хасиди. Їхній лідер, рабі Залман, намагався, але безуспішно, розвіяти гнів мітнагидів. Після смерті останнього в 1812 році роздратування хасидами стало настільки великим, що вони вирішили допомогти засудити лідерів хасидів російському уряду, як небезпечних агітаторів і викладачів єресі. В результаті двадцять два представники секти були арештовані у Вільні та інших місцях. Сам Залман був арештований в своєму дворі в Ліозно і доставлений в Санкт-Петербург (1798). Там він утримувався у фортеці і був оглянутий таємною комісією, але він та інші лідери були незабаром звільненіза наказом Павла I. Хасиди, проте, залишилися під "сильною підозрою". Два роки по тому Залман був знову доставлений в Санкт-Петербург, на основі наступного звинувачення його антагоністів, рабина з Пінську. Одразу ж після вступу на престол Олександра I лідер хасидів були звільнені, і мали змогу проголошувати свої релігійні вчення, які з точки зору уряду виявилися абсолютно нешкідливі (1801).

Боротьба рабінізму з хасидами в Литві та Білорусі призвели лише до утворення в хасидизмі в цих регіонах окремих релігійних організацій; вони існували у багатьох містах поряд з мітнагидами. У південно-західному регіоні, з іншого боку, хасиди майже повністю витіснили мітнагидів і цадик представляв повноту духовної сили, що формально належала раніше рабинам.

Із часом протиборство між ортодоксальним юдаїзмом і хасидизмом ослабло. І хоча хасидизм у Східній Європі перевершив за популярністю рабинський юдаїзм, він залишився вірним вимогам традиційного юдаїзму. Згодом обидві течії в юдаїзмі знайшли шляхи мирного співіснування. Хасиди та їхні супротивники, продовжуючи йти різними шляхами, навчилися поважати один одного й визнавати цінність внеску, який зробили в юдаїзм обидві сторони. Хасидизм став рівноправною складовою ортодоксального юдаїзму.

ТРАДИЦІЙНЕ ВБРАННЯ

Майже до кінця XIX ст. українські євреї вбирались у традиційний одяг (із XVI ст. він поєднував у собі елементи костюму польської шляхти з компонентами одягу євреїв Сходу): чоловіки носили довгий чорний шовковий сюртук (лапсердак) із чорним поясом, у суботу і святкові дні – хутряні шапки (штраймл) і панчохи з черевиками; жінки – сорочку зі спідницею, турецьку головну пов’язку та туфлі із панчохами. Згідно зі звичаями, жінки, особливо заміжні, не мали права з’являтися на людях з непокритою головою. Чоловіки завжди носили головний убір, відпускали бороду й пейси. На українських землях як Австро-Угорської, так і Російської імперії, ті євреї, що знаходилися під впливом просвітницького руху Гаскала одягалися згідно із європейською модою.

На межі XIX-XX століть в Східній Європі проживала третя частина світового єврейства. Разом з українським та польським населенням євреї складали третю за чисельністю етнічну групу Західної України та суттєву частку населення Поділля. Мотив штетлу широко представлений в художній літературі та мистецтві, тому неможливо обійти його, при вивченні історії євреїв Європи. Культура євреїв Східної Європи доступна через дослідження істориків, археологів, етнографів і літературознавців. Особливе місце посів він і в українській історії, яка засвідчуює колись активну роль євреїв в житті українських міст і містечок. Разом з місцевим населенням, культура штетлу переїхала в Ізраїль і стала однією з основ сучасної держави. В Бесарабії залишились поодинокі жителі, що ще пам'ятають штетл і можуть розмовляти забутою мовою — ідишем. Науковці з усього світу організовують етнографічні експедиції, щоб почути вживу забуту мову і записати спогади його носіїв. Радянські економічні перетворення 20-30-их років, а згодом і друга світова війна змусили виїхати євреїв в США або Ізраїль, а ті хто залишився стали населенням великих індустріальних міст СРСР. Репатріація радянських євреїв в Ізраїль критично зменшила кількість носіїв цього спадку і штетл, вістря єврейської історії середньовіччя, назавжди став минулим.

Для підготовки тексту були використані такі статті:

1. Андрійчук М. Єврейське містечко Волині: історична пам'ять та сучасність // “Штетл” як феномен єврейської історії: матеріали конференції / Редкол.: Г. Аронов, І. Сергеєва, М. Феллер, Л. Фінберг. О. Мудрагель. — Київ: Інститут юдаїки, 1999. — С.16-22

2. Кержнер А. Традиції та побут євреїв України // Нариси з історії та культури євреїв України / Упор. Л. Фінберг, В. Любченко. — Київ: Дух і Літера, 2009. — С. 275-299

3. Котляр Є. Сакральна і повсякденна архітектура // Нариси з історії та культури євреїв України / Упор. Л. Фінберг, В. Любченко. — Київ: Дух і Літера, 2009. — С. 330-359

4. Котляр Є., Сусак В. Єврейське мистецтво: традиція і Новий час // Нариси з історії та культури євреїв України / Упор. Л. Фінберг, В. Любченко. — Київ: Дух і Літера, 2009. — С. 300-329

Інтернет-ресурси:

1. Hasidim, Hasidism // Jewish Encyclopedia. – 01,08.2002 / Електронний ресурс: http://www.jewishencyclopedia.com/articles/7317-hasidim-hasidism/, відвідано 20.05.2014

2. Бет-дин // Электронная еврейская энциклопедия / Електронний ресурс: http://www.eleven.co.il/?mode=article&id=10600&query=%C1%C5%D2-%C4%C8%CD/, відвідано 20.05.2014

3. Местечко // Электронная еврейская энциклопедия / Електронний ресурс: http://www.eleven.co.il/?mode=article&id=12737&query=%CC%C5%D1%D2%C5%D7%CA%CE/, відвідано 20.05.2014